秉燭詩文: 筆記

筆記之61

Tue, 31 Jul 2007 10:11:44 GMT

羅逖( Richard Rorty )反對本質主義、再現主義與符應理論，就是那種主張我們的語言是在反映「真實世界」或「內在本性」，預設世界或自我有一個屬於真理層面的本性，等待我們以語言作為媒介去探討發掘。羅逖認為真理是被製造出來的，而不是被發現到的；真正的創新是可以發生於盲目、偶然中，甚而我們的語言、良知與社會都可視為時間和機緣的產物。羅逖認為所謂自由主義者，套用史克拉( Judith Shklar )的定義，就是相信「殘酷是最壞的事」的人，但是這不是訴諸論證，方法只是再描述，就像反諷主義者所作的。

一個自由主義的反諷者，在羅逖看來，是能夠不斷利用新語彙重新描述我們自己、我們的處境、我們的過去，透過這樣不斷的再描述，可以創造出最佳的自我，成為強健詩人和烏托邦革命者。但是羅逖認為自由主義政治在於人們普遍相信，凡是經由自由討論所達成的結果，我們都願意稱之為好的；只要我們妥善照顧政治自由，真理和善就會妥善照顧它們自己---沒有外在超越的實在可以作為真理和善的判準。羅逖在政治和公共領域上素樸天真的想法，可見於下：

我們不應該再繼續尋找馬克斯主義的衣缽傳人，或任何能夠將高雅與雄偉熔為一爐的理論。反諷主義者應該接受他們終極語彙中私人部分和公共部分勢必斷裂的事實…自由主義政治的論述大可維持它目前的面貌：非理論性，率直而純樸。

筆記之60

Mon, 23 Jul 2007 08:11:08 GMT

李歐塔承認慾望哲學無法提供有效的社會政略，美學判斷只能區別愉悅與否，卻無法論述社會存在的不正義的問題，於是轉向以語用學出發的正義倫理學。像其它後現代學者，李歐塔拒斥鉅觀理論或大敘事、總體性、普遍性，認為正義乃出現在語言戲局的脈絡中而不斷轉移演化，因此正義只是局部的、暫時的、多元的。他說：

正義的多元性是因為受到它們所關聯的個別戲局之特定規則所界定…但是正義不僅僅是遵循規則，在所有的戲局中亦運作於規則所容許的極限，以創發新規則乃至新戲局。

李歐塔認為政治鬥爭是語言的論述干預，挑戰衝撞著規則、形式、原則、立場，嘗試在霸權論述中設定詭論( paradoxes )、悖論(paralogies )、或指出困局( aporia )以干擾、攪亂並拆除這些霸權論述，從而提供新規則、新判準、新觀點與新的生活形態。鬥爭在既定的語言戲局中進行，也可以在不同的語言戲局之間進行，然而不存在可以裁定不同語言戲局之間鬥爭的普遍性正義理論，歧論乃是正義的主要原則，共識往往是對異質性的暴力。我們應當試圖使靜默的聲音說話，並且試圖去接合反對多數論述的意見與立場。他說：

共識的確施暴於語言戲局的異質性，而創新總是從異議中產生。後現代知識不能僅是流於權威的工具；它增進我們對差異性的敏感程度，並且強化了我們忍受不可共量之事物的能力。

筆記之59

Tue, 10 Jul 2007 04:27:36 GMT

早期李歐塔( J-F Lyotard )發展一種趨近德勒茲的慾望理論，認為慾望乃透過家庭、工作場所、經濟體制、國家所形成的壓抑形式而被束縛與固著。他因而推崇圖象、形式、意象優於理論，認為藝術與圖象是慾望的最佳工具，適以提供慾望所企及的強度，將慾望從壓抑中解放出來；前衛藝術更可突破障礙改變現實，成為政治的反動力量。他同時推崇想像、創造、歧義、曖昧的詩意寫作，認為圖象論述可以解構抽象的理論論述，踰越性的文學策略可以顛覆傳統的霸權論述。與此「美學政治」論點的同時，李歐塔強調後現代觀念中的片斷、不連續、特異與多元性，尤其強調漂泊。他說：

只有當我不再為我的無力感而喪氣，另一種思考方式才可能被勾畫出來，我不去證立我的思想，正如大海中無法對抗潮流的泅泳者，藉著漂泊以尋找出路。

又說：
停止生產、無償佔有(偷竊)作為消費形態、拒絕工作、偶發藝術、性解放運動、佔領廢墟、違章居住…這就是「奢侈的人」、今日的「主人」：邊緣人、實驗的畫家、嬉痞與逸痞、寄生蟲、狂人、廢物箱裡的瘋子。他們生活中的一小時比起專業哲學家的三十萬言，具有更多的強度與更少的意圖。

然而李歐塔不久便放棄了他這種美學式的烏托邦期待…

筆記之58

Sat, 23 Jun 2007 13:56:16 GMT

布希亞( Jean Baudrillard )認為我們正處於由擬像( simulation )所構成的時代，也就是由模型、符碼、資訊、媒體所決定的後現代社會。擬像不再是對真實場域的模擬，不再指涉實體，因為模型與真實間已無區隔，符號本身已具有生命而自我增值，我們對於真實已失去確切的經驗與判準。布希亞宣稱：「真實已經在擬像與符號的茫霧中完全消逝」又進一步宣稱：「凡生於意義者，已死於意義」。在後現代世界裡一切是虛無沒有意義，一切在虛空中飄盪無從定泊，一切可能性已經窮盡，我們只能玩弄碎片排列組合。布希亞認為我們像是處於事物的狂歡後狀態( post-orgy )，主體優越於客體的戲局已告終結，客體--包括大眾、資訊、媒體、商品--已逾越主體的控制甚而宰制主體。他說：

我們還能作的只是讓自己適應這些剩下的時間；而這些時間似乎已經被這場逆轉掏空了所有意義。在我們面前的世紀末，像是空無一人的海灘。

筆記之57

Thu, 14 Jun 2007 08:59:40 GMT

德勒茲( G. Deleuze )和瓜塔里( F. Guattari )認為法西斯主義根本上不是指如希特勒般的威權政治運動，而是存在於我們思想與日常生活中，使得我們熱中於權力並慾求那些支配與剝削我們的事物。傳統理性主義的鉅型政略(如階級鬥爭)將慾望、文化、日常生活等領域視為當然而無涉及，其實這恰恰是主體被生產與控制的空間，也是法西斯主義運動的起源。因此「慾望政略」就是解放資本主義與法西斯主義所挾制阻礙的革命慾望之流，並在文化與日常生活所涉及的每一個微層次上進行鬥爭。德勒茲和瓜塔里於是說：「保持運動，在應有的位置上，絕不停止運動」；認為遊牧生活是一種「逃逸路線」，主體處於不斷創造與流變的過程中，試圖使自身脫離機制、紐帶、順從、認同、常規與權力。

我們無力說出革命的願景，革命之後呢？就像Best和Kellner所言：沒有要打與求勝的意識形態戰爭... pp

筆記之56

Tue, 05 Jun 2007 13:12:10 GMT

傅柯在德勒茲( G. Deleuze )與瓜塔里( F. Guattari )合著的<反伊底帕斯>英譯本的序言中說，這是一部日常生活的操作手冊，教人將行動、思想、慾望從單一總體的等級機制中解放出來，重新投入擴散、崩解的流動過程中。然而德勒茲和瓜塔里對主體的後現代拒斥遠比傅柯徹底，畢竟傅柯晚期試圖透過古希臘羅馬的自我駕馭，而重新安置現代主義的理性與主體觀念。德勒茲和瓜塔里卻預見了一種後現代模態的可能性，在這種模態中個人可以克服同一( identity )與鬱滯( stasis )的壓制性現代形式，在持續的流變與轉形過程中成為慾望的遊牧者。

他們將慾望的性質詮釋為去中心、片斷而動態，它總是尋求超乎社會機制所能允許的對象、範圍與關係，追求一種遊牧而多音的流動。因此社會機制的要務便是將慾望馴服而壓抑，將其「製碼」或「疆域化」。資本主義雖然顛覆了傳統的符碼、價值、生產、交換與慾望的結構，然而同時將所有事物「再製碼」並「再疆域化」到國家、法律、醫療、教育、銀行系統、商品邏輯、消費主義、家庭和常規化制度中，將慾望導入既存的心理與社會空間中，精巧而有效率的管理與控制所有的解碼之流。

然而資本主義盲目擴張衝撞的「死亡動力」( death drive )產生了精神分裂。對德勒茲和瓜塔里而言，這並不是一種疾病或生理狀態，而是在資本主義情境中所產生的一種具有潛在解放能力的精神狀況，一種徹底解碼的產物；是一種精神去中心化的過程，是逃離布爾喬亞的現實原則與壓抑性自我/超我的束縛。這種資本主義社會試圖圍堵的解碼之流正是革命性的潛能與力量。德勒茲和瓜塔里認為，革命的典範並非有紀律的政黨人，而是抗拒資本主義自明之理、解讀社會符碼、打破再疆域化的壁壘、進入流動與強度的「分裂主體」。

筆記之55

Tue, 22 May 2007 08:31:49 GMT

現代理論假定了一種既定的、超越的、統一的主體，或是一種先於所有社會運作的、不變的人類本質。傅柯認為必須驅除這種人本主義的主體迷思，以作為關鍵性的政治策略，批判檢視與抗拒人類社會的權力關係和場域。不過傅柯晚期修正了將主體性視為全然是權力支配與規訓之構造物的立場。

傅柯主張一種有機鬥爭( bio-struggle )，即個人企圖從規訓權力的支配中逃脫，並且藉著創造慾望與快感的新形態而再造軀體。傅柯相信，新軀體與新快感的發展，具有顛覆常態化主體認同及意識形式的可能性。傅柯在希臘-羅馬文化中看到，倫理與生活的美學有著密切關係，透過練達的自我支配與行動的講究琢磨，可以將生命造就為一件藝術品。他說：「我們必須像創造藝術作品一樣地創造自己…」就這樣傅柯似乎在希臘-羅馬的古代優勢菁英生活中，為現代人找到了創造主體新形式的可能要素，將自我重新創造為一種自主的、自我統御的存有，以有格調的方式享受著新形式的經驗、快感、慾望。傅柯宣稱：「我們必須藉著拒絕這幾個世紀以來，強加於我們的這種常態化與制式化的個體性，而提倡新形式的主體性。」

因此，主體雖然依舊受到論述與社會的制約，依舊處在觸角遍在的權力關係中，但是也有可能自主性地界定其自我認同，選擇與駕馭其慾望和生活形式，並透過自我技術的操練自由地實踐自我。但是誠如貝斯特與凱爾納( S. Best, D. Kellner ) 所質疑，傅柯並沒有進一步闡釋作為一個積極創造的主體與轄制性權力社會場域，兩者間的辯證關係；也就是說，自我技術與駕馭如何銜接整合到實質的社會與政治面向，而不會導致一種自戀式的自我沉迷，讓主體從複雜變化的社會政治中隱蔽退縮？

筆記之54

Sun, 20 May 2007 16:12:00 GMT

結構主義批判西方自笛卡兒以降到沙特的現代理論的主體概念，即以人本為中心作為知識、思想、道德的超越與統合的基礎，代之以界定主體為一種語言、文化結構或無意識的效應，因此否定了主體的自主性與創發性，強調主體在語言系統關係構成中的被衍生性。傅柯進一步認為，現代理論的主體性概念是權力和支配社會的構造物，人本主義虛構了化約式、超越而同質式的主體，以壓抑個體與社會的多元性、差異性、片斷性，而助長壓制、順從與規訓。傅柯宣告了「人之消逝/主體的消亡」( death of man )，認為自我認識---尤其在道德意識的形式中---乃是權力的策略與效果，是細緻的社會規訓與控制的深刻內化結果。傅柯說：

人就像畫在海邊沙灘上的一張面孔，終將被抹去…我們今天只有在人的消逝所產生的空檔內才能思考。

筆記之53

Thu, 17 May 2007 11:00:31 GMT

傅柯( M. Foucault )拒絕將權力定泊於鉅型結構或是統治階級，批駁僅以壓制性詮釋權力的現代理論，因而捨棄馬克斯主義者將權力化約並隸屬於階級支配與經濟律令的論述方式。傅柯認為權力乃是無中心的、分散的、不確定的、形態多變的、無主體而生產繁殖的，透過規範的文化霸權、論述場域的爭奪、政治的技術、以及對身體和心靈的模塑，滲透到社會各個面向。相對於現代理論認為知識是中立而客觀的，傅柯強調知識與權力的糾結不可分；知識產生於權力關係的脈絡中，卻透過種種運作與操控，俾助於新的權力關係與技術的發展、繁衍和精緻化。現代人並非被知識/權力壓制，而是被一整套細緻的規訓機制模塑織造而成。

捨棄了馬克斯主義階級對立鬥爭的二元模式，傅柯呼籲一種遍及社會諸多微層次的多元性自主性鬥爭。相對於現代理論的鉅型政治攻略，也就是各方力量爭奪控制經濟與國家的中央化權力，傅柯代之以後現代的微政略概念，也就是繁雜的局部性群體，為散佈的、無中心的、遍在於整個社會中的權力形式而鬥爭。傅柯說：「並沒有大拒絕( great Refusal )的焦點，沒有反叛的首腦，沒有背叛的總根源，沒有革命行動的純粹法則。有的只是抗拒的多元性，每一個都是特殊的案例。」

然而例如波蘭札斯( Nicos Poulantzas )等人批評，傅柯所強調的微觀層次的抗拒，並未適當解決如何在局部鬥爭中達成結盟接合的問題，以整合成更具影響與效力的聯盟；微視觀點仍需與鉅視面相聯結，才足以闡明廣泛的當代議題，例如國家權力、階級支配和資本霸權等。畢竟國家的權力與壓制，正是規訓社會的主要可能條件之一。

筆記之52

Wed, 16 May 2007 05:34:29 GMT

現代性泛指接踵中古封建時代而來的新紀元，將理性視為知識與社會進步的根源，乃真理之所在和系統性知識的基礎。憑藉理性，我們可以發現適當的理論規範與實踐規範，而建立思想系統和行動系統以改造社會。這樣的信念實際運作在美國、法國與其它民主革命中，試圖推翻封建社會並創造一個公平、平等、自由的社會秩序，以展現理性與進步的社會。

後現代主義批判這種理性與自由、進步的內在關聯，認為現代性產生一整套具有規訓作用的制度、常規與論述，從而將現代的支配模式與控制模式正當化，並遮蔽其壓迫形式。後現代理論拒絕現代理論所強調的社會一致性、因果律與系統化，轉而偏好多元性、歧義性、片斷性與不確定性。

社會學家貝爾( Deniel Bell )認為後現代文化是一種對傳統的基進攻擊，這種攻擊又被一種挑釁性的自戀心態所增強，這種心態跟資本主義經濟以及民主政體中的官僚律令、技術律令、組織律令之間有著深刻矛盾。貝爾認為這樣的發展，是布爾喬亞世界觀及其理性、嚴謹、道德價值、宗教價值終結的前兆。

筆記之51

Fri, 27 Apr 2007 09:37:55 GMT

歐崇敬在<從結構主義到解構主義>中說︰

原先所認為統一、權威的主體，在後結構主義者的的指述下，“自我”是受語言與社會秩序所賦予意義的概念，人所認為的自身只不過是一個“反映於社會之鏡”的表象而已。當人在社會中用盡其體能時，所經驗的自身只是零散的身心，人們能體驗到的世界和主體是支離破碎的。…西歐民族的理論修正過程，終於在60年代起由穩定、統合、絕對走向顛覆與不平衡；由秩序走向零散，由中心走向離心和差異，由整體走向瑣碎。

法國學者亞蘭．杜漢 (Alain Touraine, 1925-)描繪當代的公共舞台是，充斥著各種有形無形的鎮壓機制與機構，喧嚷著各式各樣的名義吶喊，暈眩於各種情愛與機緣的遊戲和追逐。但是他認為正是在這樣的舞台上，我們要承擔幾乎是不可能的任務，即重新建立社會生活的替現 (representation) 和重新界定主體。他說：

主體在自身與社會間所設定的距離絕不能自我鎖閉，它必須為行動的歸來鋪路，必須使自身投注於社會性運動或文化創新。

筆記之50

Thu, 29 Mar 2007 13:13:56 GMT

<階級>的作者希布魯克( J. Seabrook )認為，西方國家戰後的福利政策已經讓工人階級對資本家妥協，被灌輸富人如果愈賺錢，窮人可以比較不那麼窮的觀念；另外自由市場帶來物質商品的「消費者社會」，使得人們的消費能力表徵其身分地位與受尊重的程度，於是人們努力工作甘心付出更多勞力以換取更大的消費。全球化似乎造成一種全球性的中產階級，但是集體意識的階級衝突已被「不平等」的抽象概念所取代，後者是寧靜校園討論的統計數字與政治宣言中的道德高調，容易被機會與競爭之說擱置或安撫。不過在工人階級淡化消逝的同時，出現所謂的「下層階級」( underclass )，指的是富裕世界中生活在貧窮中的少數群體，罪犯、遊民、妓女、精神病患、傷殘、輟學、失業、非法移民、沒有謀生能力的單親媽媽…等等，他們在選舉上不構成明確實體，在消費市場上缺乏顯著購買力，在一個大多數人自視為勝利者或潛在的勝利者的社會，他們是失敗者。希布魯克說：

在大多數人自視為中產階級的社會，下層階級有一種有效的功用，他們是促使其他人就範的警訊。那些人生失控、過著雜亂無章、在貧民窟或街頭與絕望、暴力、污穢為伍的人，成為社會控制的促媒。他們為大多數人帶來有益的紀律，強有力的敦促人們努力以赴，以免步上他們的後塵。他們讓我們學會因襲順從與效法正統才是明智，讓我們知道不聽話有多愚蠢，不照規矩過生活有什麼後果。…至於孟加拉有七百萬童工在受苦受難，是與我們無關的。

我所信仰的耶穌是與窮人、病患、娼妓為伍並被當作瘋顛處死 pp

筆記之49

Sat, 24 Mar 2007 06:23:36 GMT

英美學者薩托利( G. Sartori )將意識形態與實用主義作成對比，認為意識形態是僵化思想與教條主義的產物，只具有情感導向而缺乏認知內容；認為群眾的信仰乃從屬於少數菁英的信仰謀略，因為拙於表達信仰者需要受到「畸變強制」( hetero-constraint )的指導。他的結論是社會應消弭意識形態，所有的意識形態都有可能滑向政治上狂熱的彌賽亞主義，所以社會沒有任何激進分子會更好。

然而學者麥克里蘭( David Mclellan )說：

雖然從原則上說，意識形態可能會終結，但是在那裡都沒有見到，甚至沒有一絲一毫的跡象。這是因為意識形態最好不要被看作是，與某種類型的科學相對立而最終必須被取代和解消的符號系統。相反的，意識形態是每一個符號系統的某個面向，因為這些體系都牽扯到權力和資源的不公平分配。那一種體系不是這樣呢？

這就是為什麼不能只是一種實用主義 pp

筆記之48

Tue, 13 Mar 2007 09:53:35 GMT

譯者莫偉民認為，傅柯<詞與物>的主旨之一，就是批判西方近兩百年來的人類學主體主義；也就是取消哲學理論上所建構或預設的至高無上、奠基一切的主體。傅柯所要作的是恢復人涉及生命、勞動、語言等經驗領域的有限性，把人從超越時空的無限性拉回到這種具體的有限性。傅柯認為尼采所宣告的「上帝之死」，意味著形上學的終結，而讓間斷性、歧異性和邊緣性，在斷裂、非中心、偶然與多樣化的主體身上，穿行並湧現。傅柯說：

我們只有在經由人的消失所產生的空檔內，才能思考。

筆記之47

Thu, 08 Mar 2007 17:39:22 GMT

傅柯在<性意識史>中問：

為什麼以主體為基礎的性行為、性生活以及歡愉，會成為道德關懷的對象？為什麼這種倫理上的關懷，至少在某個特定時候，在特定社會或群體，似乎要比個體或群體生活中其它領域的關懷來得更重要？

依照Barry Smart的解析，傅柯認為性行為在古希臘羅馬時代被問題化，也許可以看作是「自我技術」普遍發展的開端。「自我技術」概念所指的是個體用以影響他們的身體、靈魂、思想與行為，以便能形成和轉化自己的工具。…..尤其是把特定權威與特定文本、命題、決定奉為真理，反省地探討「自我、靈魂和心」，並且把自己的真理告訴自己與別人。傅柯認為古希臘人不是透過普遍立法以完成性欲的節制，而是透過個體的自我教化，以自我來宰制自我，這是個體成為有節制主體的條件。這和基督教個體把自己當成是一個有欲求的主體，企求自己從欲望中得到救贖走向聖潔。兩者正是個對照。

筆記之46

Sat, 03 Mar 2007 09:36:10 GMT

Barry Smart認為傅柯的系譜學的歷史分析，否定了從不中斷的連續性與穩定性，它們一向是傳統歷史的特質。系譜學企圖揭露歷史事件所纏繞的複雜性、零碎性與偶然性。系譜學不但反對追求起源和超越時間的普遍真理概念，同時反對人性冷酷僵化的進步概念，它企圖揭露宰制的作用、暴力的領域、以及壓抑與鬥爭；亦即，人性並不是從戰爭、爭鬥與武力中進步到一個更人道的權力與法律體系，而是從一種宰制形式到另一種宰制形式。傅柯說：

系譜學分析的關鍵問題是，人如何透過真理的製造來控制他們自己和其他人。

筆記之45

Mon, 26 Feb 2007 08:07:57 GMT

楊凱麟論德勒茲( Gilles Deleuze )回答什麼是思考時，有些話語很詩意而美，摘記如下：

思考不是理性之運作，不是為了溝通，也不是為了解釋。思考是一陣抽象風暴，其風馳電掣、直貫腦脊，是逼迫與肢解內在性的「域外入侵」。

思考並不啟動於追求真理的良善意志，也不憑藉導向必然的既存邏輯。相反的，思考源於一場充滿偶然與幾近暴力的相遇，在此，邏輯噤口，理性止步。…..只有在與他者相遇的驚愕、錯亂、如雷殛頂的詫異中，才會瞬間從和諧與表象中被擲入差異的現實世界。由是，思考機器被啟動，但不是啟動於追求真理的意志，而是不由自主、在混亂中被迫開始思考。

來自域外之力迫使思考產生，也迫使思考從既存想法中出走。思考啟動於它與域外之物短兵相接的相遇中，後者的出現則全然是非預期、非邏輯、非理性、非關真理。這是一種僨張著「非」的暴力，除了近身肉搏，沒有人能預知結局。

我還不清楚德勒茲與傅柯講的-域外- pp

筆記之44

Sun, 25 Feb 2007 05:42:23 GMT

對傅柯而言，沒有和利益無關的知識，知識和權力是無可避免的相互依賴。權力被運作的地方也就是知識產生的地方，學術所宣稱的客觀和超然基本上已經瓦解了。他說：

所有的權力關係都由相關的知識領域所構成，任何的知識同時也預設並構成權力關係。…..知的主體、被知的客體以及知識形態，必須被看作是權力-知識的歷史性轉型的基本意涵，所產生的各種效果。換言之，並不是知識主體的活動產生知識的形構，有助於權力與對抗權力，而是貫穿它與構成它的過程與鬥爭的權力-知識，決定知識的形式及其可能領域。

我們無法妄稱一種站在真理與正義的言談，因其乃糾纏在權力的鬥爭中。 pp

筆記之43

Sat, 17 Feb 2007 05:42:06 GMT

十九世紀開始把瘋人與貧窮、失業、行乞、犯罪等分開，出現所謂的精神病院或休養院。依照傅柯的說法，該系統主要建立在「自我克制」的要求上，用一種獎懲方式禁錮瘋顛，將外界的懲罰過渡成一個內心審判的世界。傅柯說︰

為了使審判能發揮作用，審判必須具有威嚴的形象，在瘋人的腦海中必須有法官和執法人的形象…..一切安排都是為了使瘋人認識到自己處於一個法網恢恢的審判世界；他必須懂得自己受到監視、裁決和譴責….這種十分明顯的懲罰必須經常反覆使用，以此使病人認識自己的過失。這種作法最終使司法過程變成病人內心的活動，使病人產生悔恨，讓懲罰持續在病人良心中進行著。
…..

現在，勝負已事先決定。使瘋人和有理性的人相遇的環境，已經預先確定了非理性的失敗。在十九世紀的精神病院中沒有強制措施，並不意味著非理性獲得解放，而是意味著瘋顛早已被制服了。

不過傅柯在<瘋顛與文明>的結語反諷：瘋顛的策略及其可能的勝利在於，世界試圖透過心理學來評估瘋顛並辨明它的合理性，但是世界必須首先在瘋顛面前證明自身的合理性…..

如果我們把精神病院的場域擴大到整個社會，傅柯想要表達的大概就很清楚了 pp

筆記之42

Tue, 13 Feb 2007 10:34:42 GMT

傅柯認為十七世紀以降的古典主義對瘋顛有一種矛盾的看法，即瘋顛雖是無理性的，但是對瘋顛的理性把握卻是必要與可能的。傅柯進一步說：

禁閉的目的在於壓制瘋顛，消滅社會秩序中無法安置的一種形象。禁閉的實質不在於拔除某種危險，卻在表明瘋顛是一種非存在的表現。禁閉透過提供這種表現以壓制瘋顛，因為它表明了瘋顛的虛無真相。禁閉被視為對付非理性或對理性空洞否定之瘋顛的最恰當手段…..瘋顛在人們的直覺中是異常，而神智正常的人們自發的集體判斷要求禁閉瘋顛，其真正的目的在於：懲戒。

長久以來人類社會存在著對非理性威脅的恐懼 pp

筆記之41

Fri, 09 Feb 2007 17:02:44 GMT

傅柯( M. Foucault )認為歐洲在文藝復興時期，對瘋顛懷抱特殊的情感，人們允許各種非理性自由地展示於光天化日之下。傅柯描述如下：

瘋顛在各個方面都使人們迷戀，彷彿它所產生的怪異圖象不是那種轉瞬即逝的事物表象。那種從最奇特的譫妄狀態所產生的東西，就像一個秘密，一個無法接近的真理，早已隱藏在地表之下。這是一個奇特的悖論，當人放縱其瘋顛的專橫時，他就與世界隱秘的必然性面對面了。出沒於他惡夢之中，困擾著他孤獨之夜的野獸，就是他自己的本質，它將揭示來自地獄的無情真理。

但是十七世紀的禁閉制度卻為窮人、失業者、囚犯和瘋人指定了同樣的歸宿，他們被集中管理與強迫勞動，因為遊手好閒被視為傲慢與墮落的表現，而勞動是苦修的救贖力量。傅柯說：

…治序不再會隨便遭致混亂，理性也不用試著在閃躲它或抗拒它的人中間勉力推進。在這裡，理性注定戰勝狂暴的瘋顛而實行絕對的統治。如此，瘋顛就從想像的自由國度被強行拖出，它曾憑藉想像的自由在文藝復興的地平線上顯赫一時。不久前，它還在<李爾王>和<唐吉訶德>中踉蹌而行。但是，還不到半個世紀，它就被關押起來，在禁閉的城堡中聽命於理性，受制於道德戒律；在漫漫長夜中度日。

也許傅柯<瘋顛與文明>的副標題可以是：理性的暴力 pp

筆記之40

Thu, 25 Jan 2007 12:07:33 GMT

曼海姆( Karl Mannheim )認為歷史過程顯示一度完全超越的烏托邦思想已逐漸式微，而被吸納於現實生活中。但是一旦烏托邦消失，歷史就不再是導向終極目的的過程；而我們依之評估事實的參考架構消失，留下的是一連串事件。他說：

烏托邦成分的消失，將事物帶入靜態，在此狀態下，人本身變成僅是事物。如此，我們會面臨的可想像的最大困境是，人的存在雖受高度的理性主宰，卻沒有容受理想的餘地，遂致變成只是衝動的造物。…如果去除烏托邦，人會失去塑造歷史的意志，甚至失去瞭解歷史的能力。

就曼海姆辯證的定義而言，意識形態與烏托邦是共存的。 pp

筆記之39

Tue, 23 Jan 2007 10:22:02 GMT

阿圖舍( L. Althusser )認為意識形態是人們據以實現他們與現實的關係的手段。他舉例說：

在自由這一意識形態中，資產階級用一種直接的方式實現它與自身存在條件的關係，即資本主義的經濟法則；同時包含一種想像的關係，即所有人都是自由的。它的意識形態就是由這種對於自由的巧妙語言所組成，這種自由暴露了資產階級蒙蔽它的剝削對象的意圖，用自由為枷鎖使他們處於束縛中。

阿圖舍認為意識形態是無可避免的，是社會的黏接劑，即使共產主義社會也需要黏接。他說：

人類社會掩蓋了意識形態作為歷史代謝和生成不可或缺要素的一面，這種意識形態的世界觀才會想像沒有意識形態的烏托邦。這種烏托邦思想認為存在一個世界，意識形態在其中消失了…..我們甚至不可能設想沒有意識形態而存在的共產主義社會。

阿圖舍意謂的烏托邦不同於曼海姆定義的烏托邦 pp

筆記之38

Sun, 21 Jan 2007 05:39:35 GMT

曼海姆( Karl Mannheim )在1929出版的<意識形態與烏托邦>中，對意識形態與烏托邦作了以下初步的定義：

意識形態蘊含一種見解，即在某些情形下，某些團體與特定情境形成如此緊密的利益結合，因而其集體無意識對自身與他人，都遮蔽了社會實際情況，藉以將社會趨向符合其利益的穩定化。

烏托邦意指，某些受壓迫團體強烈意圖摧毀與改變社會的既定狀況，以致其集體無意識只看到那些傾向否定的因素，導致他們的思想無法對社會情境提出診斷，只能作為尋求改變社會情境的行為指導。

曼海姆對烏托邦的定義是相對於意識形態的辯證概念 pp

筆記之37

Tue, 09 Jan 2007 08:57:04 GMT

詹明信在<時間的種子>論證說，任何積極有效的反烏托邦思想，本身遲早都會表現為一種富有活力的烏托邦思想；但烏托邦思想在本質上是無法言構或圖示的。

他說︰

反對烏托邦的最有力的論點，實際上正是烏托邦的論點。我們相信烏托邦的欲望無所不在，某種個人或前個人的弗洛伊德的性本能，透過一種社會欲望得到擴大與完備；表現在社會欲望領域裡對理想化的集體關係，其渴求也強烈而無所不在…..

又說：
烏托邦的生存理想本身包含一種矛盾的計劃想像，它的目的似乎在說明並實現大量被濫用的自由概念，而自由的概念是不可能藉定義或結構事先作出解釋的，更無法以實例來說明。人們其實不知道在一種尚未存在的自由裡，自己真正渴望實現的是什麼…..

筆記之36

Sat, 06 Jan 2007 09:09:43 GMT

詹明信說：

成功的辯證思維所帶有的標記是震驚，是訝異，是固有觀念的傾覆。你可以在一瞬間洞察真理，但你自己的意識形態會捲土重來，把你淹沒在有關世界的種種假象以及自己的主觀願望之中。於是你又被逐出了真理。在此，精神分析給我們提供了一個很好的類比。在精神分析看來，真理的瞬間是一種倏忽不定的、痛苦的瞬間。你注定失敗，但有時卻出其不意地奪回了陣地。

筆記之35

Fri, 05 Jan 2007 06:01:10 GMT

詹明信認為探討辯證法有三種方式，其中第三種是對矛盾的強調。他說：

只要你堅持以矛盾的方法看問題，你的思想就總會是辯證的，無論你自己意識得到還是意識不到。我看人人都有某種生存論上的患得患失，這使得我們寧願對矛盾視而不見，總希望一切穩穩當當…..我們總樂於把自己設想為統一完整的主體，我們也總樂於相信我們面對的問題相對好辦。要是我們真的把自己表現為整體，我們就會起而打碎這一幻覺，正視矛盾和特殊經驗的多重性，這樣就是以辯證的方式思考問題。

筆記之34

Wed, 27 Dec 2006 08:35:01 GMT

詹明信接受張旭東的訪談，有一段話剛好回答了我這幾天心中的疑問。摘記如下：

我在<政治無意識>裡描繪了三種不同層次上的語境，提供給人以不同的認識事物的框架。人們可以專注於直接的社會歷史層面，在此我們面對諸如福利國家的全面倒退這樣的問題。﹝按：這正是布赫迪厄所質疑與憂心的﹞我們亦可以從更大的方面著眼，探討階級間的互動關係…..問題包括階級的歷史，不同階級對於他們以往的鬥爭與失敗的記憶，等等。最後，我們則要面對生產方式這個最大意義的語境。﹝按：例如高科技產業可視為晚期資本主義的生產方式變革之一﹞…..

藝術作品(包括大眾文化產品)的形式本身是我們觀察和思考社會條件和社會形勢的一個場合。有時在這個場合人們能比在日常生活和歷史的偶發事件中，更貼切地考察具體的社會語境。

筆記之33

Sun, 24 Dec 2006 08:52:25 GMT

我特別喜歡布赫迪厄<防火牆---抵擋新自由主義的入侵>中的註釋，可以有效地幫助我們小市民增長見聞。擇錄其二如下：

[1] 新自由主義主張取消對資本的各種限制，使市場有最多的自由和最少的干預，由「看不見的手」來調節，使各國都得到自由貿易的好處。從理論到具體政策，始於1979至1981年英國首相柴契爾夫人與美國總統雷根開始實施自由化、放寬金融管制和私有化政策，使資本在高度工業化國家打破了自1945至1970年代末以來制約資本活動的大部分屏障；柯林頓執政時，更進一步從根本上左右了WTO的形成。新自由主義試圖透過WTO機制，促使所有商品與資本盡可能在全球暢行無阻，貿易自由發展，各國門戶開放。…就是以新自由主義的觀點來鼓吹、推動WTO的成立。其主張自由市場、自由貿易與全球化的觀點，代表西方跨國公司的利益；尤其是透過WTO來解除外資直接投資他國的限制，俾益於金融資本發達的國家。

[2] 1995年法國右派總理朱沛執政，針對繁冗的行政及整個社會福利系統進行大刀闊斧的改革，面對歐盟有關財政赤字的壓力，政府宣布要現代化國家機器，並改革社會保險制度，限制工人領取退休金資格，特別是提高國鐵工人的退休年齡，延長工作時間等。11月15日朱沛在國會提出改革方案，卻遭到公營部門和運輸工人自24日起發動罷工。…這個對抗當權者的社會運動雖然促使朱沛下台，但是後來執政的左派喬斯潘政府卻延襲不少朱沛的改革方案。

筆記之32

Fri, 22 Dec 2006 13:26:29 GMT

法國社會學家布赫迪厄(Pierre Bourdieu)在<防火牆---抵擋新自由主義的入侵>中有一段話：

我們必須要和專家的專制做個了結，像世界銀行或國際貨幣基金這類專家，毫無餘地的強制我們接受新怪獸(財經市場)的判決，不願協商只想「說明」；我們必須打破自由主義理論家們宣傳的歷史必然性，我們必須要創造集體政治運作的新形式，使之能把各種必要性，特別是經濟必要性列入考量，以便克服甚至瓦解這些必要性。…..

對自由主義的灌輸，很早就開始，一直到今天仍持續不衰。到現在還常常可以看到每隔幾天，就會有關於美國或英國經濟奇蹟的報導，奇蹟式地出現在法國所有的新聞媒體上…..這種一點一滴的灌輸，可以產生很深刻的效果。也因此，到最後，新自由主義思想變得像是一種不可避免的事實。他們將下面這些預設，灌輸成一種理所當然的事實：人類行動最終及唯一的目標，是達到最高的(經濟)成長率，也就是說最佳的生產力及競爭力。

這本書還沒看完，對作者期待國家應扮演的角色或是所謂的-超國家-讓我有些困擾。 pp

筆記之31

Sat, 16 Dec 2006 14:11:12 GMT

詹明信認為資本主義經歷三次發展變化：馬克思時代的古典市場資本主義；列寧時代的壟斷或帝國主義的資本主義；二次大戰後的跨國、全球化的晚期資本主義。後現代主義就是相對應於第三階段資本主義所產生的文化，它不是主題或題材的問題，而是藝術充分進入商品生產世界的問題。這個時期最顯著的時序特點是快速，所以後現代文化不需要高雅，只需要消費型的大眾化。目標是追求愉悅，卻帶著一目瞭然淺薄的平淡感。

另外隨著國家政權大量介入社會政治經濟活動，西方社會成為一種「由人工技術操縱的具自我調節運作的社會組織方式」，國家政權可以憑藉這種方式透過各種手段來預防平息階級對抗，隱蔽或消解社會矛盾，甚至知識分子特有的獨立批判精神也無形中繳械為大眾所同化。

筆記之30

Sat, 16 Dec 2006 07:16:29 GMT

張旭東編的<晚期資本主義的文化邏輯---詹明信批評理論文選>中，有一段詹明信對烏托邦的談話，摘錄如下：

我們隨時隨地被各式各樣的假象所包圍，我們頭腦中的幻想每每流溢於社會，將這些幻覺擊破是必要的，也很痛苦，因為不痛苦就達不到效果。就此，馬克斯主義自然是一種十分有力的非神秘化形式。…..對這些事情進行具體的非神秘化會是馬克斯主義的一項長期工作。但要獲得這種非神秘化工作的真正的、最富創造性的成果，我們必須把它和探索異於資本主義社會發展途徑的廣闊視野結合起來，也就是把非神秘化同某種烏托邦的因素或烏托邦衝動聯繫在一起。…..我想在兩類不同事物間作區分：一是我們在目前歷史階段與日常生活中稱為宗教性質的東西，另外是關於未來的烏托邦憧憬。你也可以稱後者是宗教的，如果你非這樣說不可；但我認為它本質上亦是政治性的。…..我覺得只有涵蓋面廣泛的馬克斯主義烏托邦內的驅力，才能與種種宗教衝動相抗衡…..目之所及，我還看不到其他能夠代替馬克斯主義的烏托邦形式。

馬克斯主義是批判與解構晚期資本主義意識形態的利器，它同時伴隨著某種異於宗教的烏托邦衝動或驅力，如此才足以成為批判又朝前邁進的有效形式。詹明信懷想的應該是某種社會主義的烏托邦，而它的現實性的根據是什麼，基於一種歷史決定論？ pp

﹝按：依據曾枝盛的描述，詹明信認為馬克斯曾經預言過社會主義運動只有在全世界都進入資本主義的時候才有可能成功，這正是晚期資本主義發生的情形，所以這一階段的資本主義不是對馬克斯主義的背離，而是一種實現。﹞

筆記之29

Thu, 14 Dec 2006 09:29:07 GMT

中國學者曾枝盛在<後馬克斯主義>中指出

詹明信心目中的社會主義是作為一種替代現存社會體制的未來規劃和烏托邦，是對人類從出生到死亡的全方位徹底保障。例如：有保障的工作與物質生活，享受免費教育，免費醫療保健，退休的足夠補助；同時有結社與言論的自由，最開放徹底的民主制度；還有享受非殖民化的文化與休閒活動…等等。但是這種朝真正社會自由與福利的推進，卻遭逢普遍存在的反烏托邦焦慮和對變革的恐懼所抗拒。

或許我該讀讀詹明信的原著。一個對個人出生到死徹底保障的社會，背後會有什麼樣無形的手，那的確會讓我焦慮的。然而左翼奮鬥的烏托邦座向是什麼，如果馬克斯-真人時代-烏托邦思想在理論上是不能解消的？ pp

筆記之28

Sat, 09 Dec 2006 08:52:23 GMT

有人說詹明信把歷史的實在 (reality)回收到文本以內，認為歷史只以文本的形式存在，故僅作文本與理論的剖析批判，而失去了馬克斯主義社會實踐的精神。
詹明信說：
歷史總是傷人不淺的，因為它總是拒絕個體的欲望，同時對於個人與集體的實踐設下嚴苛的限制…..這些都在人類歷史中所有發生卻注定失敗的革命中可以看到。
但是P. Anderson認為詹明信的思想實際攪柔著某種樂觀主義，因為人類烏托邦的渴望是不容易被平息的，會在某些隱喻的預測言論中被點燃，正是這種意志暗中的堅持使得改變成為可能。

什麼是我們對烏托邦可能的想像極致；如果革命沒有烏托邦的承諾，只是對可想見的未來說不，卻不應許帶來更美好的世界？ pp